Miguel Spinelli
Não é objetivo deste estudo investigar os mitos que Platão supostamente inventou, e, sim, os que (na tentativa de interpretar a sua obra) foram inventados sobre ele: convicções que lhe foram atribuídas e que não são dele, mas de outras crenças que buscaram nas dele justificativa e amparo. Dois desses mitos são neste estudo analisados com maior destaque: um, aquele que diz que "Platão fez do corpo um inimigo da alma"; outro, que "Platão refuta a percepção sensível".
Existem vários mitos criados em torno de Platão, dentre eles o maior consiste em dizer que ele fez do corpo um inimigo da alma e que, nesse contexto, tentou demonstrar que os sentidos se opõem ao intelecto. Mais do que um mito - algo do qual jamais conseguimos nos livrar, afinal, os mitos persistem -, o que se criou, a par ou mesmo à revelia do platonismo, foram outras intenções semânticas com o propósito de construir distintos itinerários teóricos.1 A tradição escolástica foi a principal fonte dessas criações, sobretudo de mal-entendidos, e a sua influência tem se mantido na vida escolar até nossos dias. Tanto é verdade, que numa avaliação em que solicitava aos alunos que comentassem um trecho do Fédon de Platão, um deles (calouro e pouco freqüentador das aulas), saiu-se com esta preciosidade: "Me recuso a comentar. Esse Platão é muito medieval prô meu gosto". Este era o trecho:
É uma coisa bem conhecida dos amigos do saber, que sua alma, quando foi tomada sob os cuidados da filosofia, se encontrava completamente acorrentada a um corpo e como que colada a ele; que o corpo constituía para a alma uma espécie de prisão, através da qual ela devia forçosamente encarar as realidades, ao invés de fazê-lo por seus próprios meios e através de si mesma. (Fédon, 82d; cf. Platão, 1983)
A súmula do comentário previa que o aluno destacasse alguns dados, por exemplo, que, segundo Platão, quem se exercita na lida teórica: a) deveria ter um certo controle sobre o excesso de força ou alto teor de sedução que o sensível, de sólito, exerce sobre a mente humana; b) deveria desembaraçar o mais possível o intelecto do mundo das aparências, restringindo-o ao que é inteligível; c) levar o intelecto a trabalhar com "seus próprios meios e através de si mesmo" (mediante noêmas, idéias, noções ou conceitos). O aluno poderia dizer mais coisas, por exemplo, que Platão, no Fédon, busca de vários modos demonstrar que os impulsos do corpo (sede das afecções sensíveis) são sempre muito mais inquietantes e fortes do que os desejos da alma (sede do intelecto e das inquirições teóricas); muitas vezes são até mesmo mais sedutores e apreciáveis. Platão diz, inclusive, que "todo prazer e sofrimento possuem como que uma espécie de crivo com o qual pregam a alma ao corpo, fazendo, assim, com que ela se torne matéria e passe a julgar da verdade das coisas conforme as indicações do corpo" (Fédon, 83d; cf. Platão, 1991). Nessas ocasiões, a alma (sede da inteligência e das volições) fica colada a ele, e o intelecto se materializa, de tal modo que perde o seu domínio ou capacidade natural de raciocínio. A alma passa a julgar (a exercitar o juízo) mediante as indicações do corpo e não por seus próprios meios.
Platão, ao contrário do que em geral se diz, concebe a alma bem mais unida do que separada do corpo, como se ela estivesse constantemente compelida a unir-se a ele. Constrita por certas impulsões ou paixões afetivas do corpo, como, por exemplo, por uma sensação de fome, ou por um desejo de prazer, ou por uma dor qualquer, a alma sempre solícita acorre a atendê-las. A relação entre a alma e o corpo se dá de modo semelhante a que um tal de Hisdosus Scholaticus (em suas anotações ao Comentário de Calcídio sobre o 'Timeu' de Platão) supôs entre a aranha e a sua teia: "Assim como a aranha, instalada no centro da teia, sente logo quando uma mosca rompe um fio, e por isso acorre rapidamente como que aflita pelo rompimento, do mesmo modo a alma do homem, ferida alguma parte do corpo, depressa acode quase não tolerando a lesão do corpo ao qual está firme e harmoniosamente unida".2
Platão parte de um pressuposto muito difundido entre os filósofos gregos (e que ainda hoje persiste): o de que a maioria dos humanos tem uma enorme dificuldade em exercitar (pôr em marcha) o próprio cérebro. Ocorre que para isso carecem de iniciativa, de muito estudo, de disciplina e de uma permanente dedicação. Isso é custoso, enquanto que as impulsões afetivas corporais são em geral espontâneas, promovem a maior parte das inquietações, levando a maioria a ocupar-se com elas, e não em filosofar (em se ilustrar ou instruir-se). A maioria, com efeito, aplica de algum modo o intelecto, porém, não no que mais importa, na busca do maior de todos os bens, a sabedoria, a educação da razão e a qualificação do humano. Todos se voltam preferencialmente para a administração de seus próprios impulsos, de suas tensões afetivas, das riquezas ou da pobreza, e de muitos outros males e bens. Eis aí, justamente, porque Platão exortava seus discípulos, em especial aqueles que se dispunham a filosofar, sobre a eminente necessidade de se libertarem das "amarras do sensível", e que, portanto, promovessem uma certa ascese das afecções, mas não a ponto de eliminar por completo a potência ou capacidade humana natural de afetar-se; pois, afinal, ninguém pode deixar de alimentar-se, assim como de uma dor de dentes ninguém está livre! Se bem que com fome e com dor de dentes (também esse é um outro lado importante da questão), fica difícil de filosofar!
Para Platão, todavia, não existem prazeres ou sofrimentos do corpo, e sim, prazeres e sofrimentos dos quais o corpo é o meio pelo qual a alma se submete. De todas, a principal característica da ascese libertadora é a sua intenção gnosiológica. Platão a ideou com uma finalidade precisa: oferecer aos membros da Academia indicações de como aprimorar a capacidade intelectiva da razão no desempenho cognoscitivo. Tudo indica que ele estava plenamente ciente de que a razão, por sua natureza, está sempre à mercê das afetações sensíveis e das inclinações dos sentimentos (das paixões afetivas), e, quanto menos educada, maior a dependência. Foi com a preocupação de educá-la que procurou mostrar aos acadêmicos, sob vários aspectos, os inconvenientes das impulsões sensíveis e o quanto elas dificultam a absorção ou elevação da mente no desempenho filosófico: na meditação teórica ou, sobretudo, na investigação não-empírica. Tendo observado que, delas, somos como que espontaneamente submissos, que o corpo é o seu suporte material, então era dele que a alma deveria forçosamente libertar-se, voltando-se sobre si mesma, a fim de obter sucesso na reflexão teórica. Afinal, pergunta-se Platão, "não é no ato de raciocinar <logízesthai>, e não de outro modo que a alma apreende algo a respeito do que existe <tôn óntôn>?". E responde: "É obvio que ela raciocina melhor se livre de qualquer empecilho: do ouvido, da vista, de um sofrimento ou sobretudo de um prazer..." (Fédon, 65c; cf. Cobb-Steven, 1989; Cooper, 1970; Day, 1997; Naknikian, 1955). Até mesmo "as aves não cantam (acrescenta), caso tenham fome, frio, ou se padecem de algum tipo de sofrimento..." (Fédon, 85a).
Nesse, como em outros trechos, Platão jamais afirma que o sensível (o mundo dos fenômenos, do que é visível, audível, etc.) é destituído de utilidade ou de qualquer valor no processo cognoscitivo. A questão que a ele se impôs era totalmente outra, e a sua proposta filosófica (a sua ascese) tinha uma finalidade educadora, e não condiz evidentemente com uma negação pura e simples do mundo fenomênico, porque seria banal. A elevação fundamental de sua ascese <kátharsis> libertadora tinha (e ainda indica), como momento supremo do ato raciocinativo, um exercício de concentração: aquele pelo qual a "alma filosófica" se afaz à meditação em busca da plenitude do conhecimento. Eis o que Platão, nesse sentido, recomendava a seus ouvintes e discípulos:
recomendo-lhes que se concentrem e se voltem para si (...), que se persuadam de que as realidades examinadas por intermédio do corpo não são em si mesmas verdadeiras, pois pertencem ao gênero do sensível e do visível, e o que é examinado pela alma, e por seus próprios meios, é, ao mesmo tempo, inteligível e invisível. (idem, 84b)
A proposta filosófica de Platão não tem só um, mas vários propósitos: a) pôr em questão a falsa crença de que o testemunho do sensível por si só é confiável (tem valor de ciência); b) demonstrar que a investigação do que é (da realidade, do ser ou do existente de fato), vai bem além da coisa mesma, empiricamente considerada. Dela "apreendemos (somente) algo <gígnetai ti>", e, portanto, do que é (tal como ensinara Demócrito) estamos distanciados. Mesmo assim, e por mais paradoxal que isto possa parecer, esse distanciamento é necessário; c) persuadir aos que se propunham a filosofar, que a Filosofia tem alguns setores próprios de investigação, por exemplo, o da edificação formal da ciência, do éthos humano e da vida cívica, que dispensam a experiência ou a empiria.
Sob vários aspectos, Platão não é o filósofo da observação e explanação teórica nem de fenômenos e nem da experiência vivida, mas o filósofo da experiência passível de ser racional ou idealmente construída. É por esse viés que ele orientou preferencialmente a sua investigação teórica, de modo que, por dedicar-se sobretudo à investigação da téchnê do pensamento produtivo e do êthos da vida cívica, não pressupôs (porque não tinha mesmo como pressupor) nenhum modelo empírico, como se deu, por exemplo, em seu diálogo sobre a República, dedicado a edificar racionalmente e mediante a explanação de conceitos, o Estado ideal. Ali, o princípio pelo qual orientou a sua investigação foi o seguinte: visto que a edificação racional de um Estado pressupõe conceitos tais como o que é bom, belo, justo, virtuoso, etc., e que todos esses conceitos independem da empiria (deles não há um arquétipo que dela possa ser retirado), então concluiu que era necessário empenhar-se em construí-lo. Em conseqüência, também foi levado a admitir que era necessário perguntar pelo que é bom, belo, justo, virtuoso, etc., "em si", e, portanto, buscar a respeito de cada um a sua "forma" pura, independentemente de qualquer referência a algo concreto, ou seja, de supostos atos de bondade, ou de ações virtuosas, ou de indivíduos ou coisas tidas como belas... Com efeito, concluiu também que se o bom, o belo, o justo, etc., são "algo", assim o são em dependência do pensamento e do discurso, porque, afinal, é o pensamento, mediante noêmas, que "dá ser à justiça, à sabedoria e a tudo o que se refere à virtude e a seus contrários, e finalmente à alma, na qual (esses seres) vem a residir..." (Sofista, 247b).
Há, no Fédon, um trecho que sintetiza bem o porquê de Platão atribuir à empiria valor secundário, ou, quando não, nenhum valor na investigação filosófica: "O que diremos de certas coisas (pergunta Sócrates a Símias), do justo, por exemplo, que é algo em si mesmo ou nada? - Por Zeus, diremos que é algo (respondeu Símias). E o mesmo não diremos também a respeito do que é bom e do que é belo (prosseguiu Sócrates)? - Sem dúvida. E alguma vez já viste com teus olhos coisas semelhantes? - Nunca. E será que tens algum sentido corporal pelo qual chegaste a apreciar (...), por exemplo, a grandeza, a sanidade, a força, em resumo, a substância <tês ousías> pela qual cada uma dessas coisas são em si mesmas?". Claro que não, respondeu Símias. Sendo assim, concluiu Sócrates, é então somente "pelo raciocínio que a alma chega a ver, se é que chega", todas essas coisas: o bom, o belo, o justo, a grandeza, a força, a sanidade, etc (cf. Fédon, 65d-66a). E é, por suposto, através do raciocínio, e não através da empiria, que todas essas coisas vêm a ser e passam a habitar a alma como realidades do inteligível.
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